ISPITE COMPARATISTE ÎN FILOSOFIE, ZAMOLXIS-SOCRATE/PLATON

Zamolxis – Socrate/Platon/Pythagoras

ION POGORILOVSCHI

*Text publicat în “Revista de filosofie”, LII, 5-6, p. 953-971, Bucuresti, 2005

platon

Pentru cercetatorii istoriei preocupati de spiritualitatea geto-dacilor si de istoricitatea lui Zamolxis, de referinta maxima ramâne, pâna azi, Herodot. Nu stim ce orgolii de breasla ale reconstituirii epocii zamolxismului carpatic fac însa ca directa revendicare de la Herodot – prestigioasa sursa informativa antica – sa nasca uneori exagerarea de a-l opune pe “parintele istoriei” filosofului Platon, el însusi, la vreo jumatate de veac dupa Herodot, preocupat de Zamolxis – regele/daimon ce-si împamântenise învatatura în spatiul hiperborean, dincolo de insula Leuce (Insula Serpilor) si de tarmul Pontului Euxin, unde ajunsesera grecii. Astfel, cercetatorul paleoistoriei noastre, Silviu Sanie, în chiar chestiunea daca Zamolxis a fost concomitent ori consecutiv rege/daimon/zeu, pare a se desparti – s-ar zice, din nevoi ale stabilirii adevarului – de datele operei platoniciene Charmides (tocmai cea cu deosebire relevanta pentru o interpretare prin Platon a zamolxismului) socotind scrierea, printr-un echivoc înmanusat, “document mai mult literar decât istoric” 1 .

În schimb, pentru istoriografii filosofiei, nu batrânul Herodot, ci batrânul Platon este revendicat drept principala sursa a vorbirii consistente, peste timp, despre Zamolxis. De pe o atare pozitie se vadeste posibil sa se întreprinda – si se întreprinde efectiv câteodata – o critica minimalizatoare a mult invocatelor prin traditie “istorii” herodotiene. Dupa profesorul Gh. Cazan, Istoriile, prin ele însele, oricât de importante, sunt vagi, contin generalitati, nu lamuresc daca Zamolxis a fost om, daimon sau zeu, ele numindu-l în toate aceste feluri; nu valideaza nici ideea ca “getii ar fi cunoscut filosofia” (în pofida faptului – ne întrebam – ca Istoriile descriu – si înca primele – practica zamolxiana de implementare simpotica, printre getii de frunte, a unei învataturi cu asemenea caracter? 2 ). “Istoriile” – se mai remarca – ne lasa în deruta si în privinta tangentelor Zamolxis-Pythagoras, nu consemneaza vreo consonanta doctrinara a celor doi. Iar ca o încununare – insatisfactia esentiala: “… pe baza textului lui Herodot nu putem reconstitui sau reface conceptia getilor despre suflet sau despre nemurire” 3 , probleme de interes filosofic major. Critica din perspectiva interesului filosofic a “Istoriilor” pune în criza si destule alte mentiuni doxografice privind persoana si învatatura lui Zamolxis, întrucât pot fi suspectate ca simple derivari din spusele lui Herodot.

Fie ca le confruntam ori nu cu scrierile herodotiene, scrierile lui Platon ramân cu deosebire sondabile ca mediu al recuperarii, din ascunderea ei, a întelepciunii zamolxiene; se poate afirma ca printr-o interogare metodica a Dialogurilor dobândim sansa unei nesperate anamneze a esentei doctrinare a zamolxismului. Nu ca asa ar înclina sa forteze nota istoriograful de azi al filosofiei: în paginile cartii citate, Filosofia româneasca de la Zalmoxis la Titu Maiorescu, autorul insereaza anume urmatoarea observatie semnificativa: “Zalmoxis este un punct de plecare pentru filosofia geto-dacilor nu pentru ca asa am vrut noi, ci pentru ca asa a vrut în felul sau Platon” 4 . Din apoteoza meditatiei filosofice elene, elevatul Platon, mai mult ca oricine, poarta peste milenii cheile valorizarii lui Zamolxis. Caci “faima zeului Zamolxis (…) se insinuase (…) pâna la Atena, unde întelepciunea lui e data ca exemplu si considerata cu atentie nu de altul decât chiar Platon” 5 .

În scopurile unei reconsiderari, pentru istoria filosofiei, a topitului în legenda Zamolxis, în paginile anterioare am suprapus, peste imaginea imemorialului întelept get, imaginea primarului întelept ionian Thales, astfel reliefându-se util contururile comune. Apoi, dupa tipicul istoriografic consacrat, l-am raportat pe Zamolxis la “iubitorul de întelepciune” Pythagoras, cel care, la greci, a avut pentru prima oara constiinta si temeiurile de a se numi pe sine filosof. Dar iata ca evolutia de mai apoi (cu Pythagoras si dupa Pythagoras) a gândirii filosofice mediteraneene, însasi epoca de exercitare matura a demersului filosofic uman pe spatiul Antichitatii induce o alta ispita comparatista: a lui Zamolxis cu Platon. Si daca acesta e prestigiosul context istoric, noua ispita comparatista se anunta de o elocventa si o eficienta explicativa prevalente fata de ale celor doua asocieri euristice încercate anterior.

Comparatia Zamolxis-Thales (operata) sta caracteristic sub semnul calificarii începuturilor atitudinalului filosofic uman, prin tipologia specifica a elementelor comune de sapienta, care i-a stapânit pe cei doi. În hotar cu timpul neistoric si “confundabili” prin algebra memoriei ulterioare, Zamolxis si Thales, în semnificativa consonanta, definesc dimpreuna momentul si timbrul inaugural al filosofiei europene. Privind din alt unghi asocierea comparativa facuta, – Thales din Milet apare ca martorul ce confirma, prin natura propriei viziuni asupra lumii, calitatea de prim filosof a lui Zamolxis, calitatea de filosofie in statu nascendi a învataturii acestuia.

Daca primul demers comparatist pune în ecuatie prezenta în vatra carpatica (a spiritualitatii central-europene) a unei gândiri sapientiale izomorfe originarii filosoficului -, cel de al doilea demers – prin raportare la Pythagoras – atesta apartenenta zamolxismului stadiului mai târziu, al definirii de sine a filosofiei ca îndeletnicire umana si al rodirii ei comunitare, etnoistorice, ca scoala a celei mai înalte considerari a existentei. Consonantele cu scoala pythagoreica valideaza calitatea de filosofie efectiva a învataturii zamolxiene, fie ca ne prevalam ori nu de distinctia, pe care cei vechi o faceau uneori, între sophos si philosophos: “Sa ne amintim – noteaza Anton Dumitriu – de afirmatia lui Pythagora ca el este un philosophos – «un iubitor de întelepciune». De ce? Fiindca, raspunde Pythagora, numai zeul este sophos («întelept» în sensul antic grecesc al cuvântului) (…). Ne amintim ca acesta a fost si raspunsul lui Socrate dat tribunalului care îl judeca, ca numai zeul este sophos. Dar Zamolxis si Decaeneus (…) au fost considerati zei, deci lor le este permis sa fie socotiti sophoi” 6 . De pe pozitiile unei asemenea distinctii, Zamolxis va fi avut o percepere mai onoranta decât am crede, dinspre Pythagoras, ori dinspre Socrate… Însa ce ne-ar putea oferi aparte, acum, o cercetare comparativa Zamolxis-Platon (si, prin Platon, cu iminente trimiteri la magistrul sau fara scrieri, Socrate)?

Pythagoras

Dupa cum am sugerat, sta la îndemâna raportarii euristice Zamolxis-Socrate/Platon sa evidentieze mesajul zamolxian nu doar “de principiu”, ca fiind sapienta originara (ca prin Thales), apoi ca fiind filosofie consolidata (ca prin Pythagoras), ci sa evidentieze substanta, atributele acestei întelepciuni; abia prin Socrate si Platon învatatura zamolxiana e pusa categoric în discutie filosofica si valorizata astfel în unele date concrete; abia pentru gândirea lui Socrate si Platon se dovedeste zamolxismul stimulativ prin discernerea filosofica a unor caracteristici ale sale; iar aceste elevate incidente se petrec chiar “la vârful” practicii filosofice a omului antic, într-o Europa, totusi, departe de a-si fi dobândit constiinta de sine. Radicalizând raspunsul, – ceea ce ne poate oferi noul demers comparatist este nu constatarea unor asemanari de ordin ideatic între viziunea zamolxiana a lumii si universul meditatiei mediteraneene, ci constatarea diferentelor dintre câmpurile ideative în cauza, abia deosebirile fiind în masura sa edifice asupra naturii particulare a unei doctrine filosofice; o doctrina cum era zamolxismul, care – vom consemna imediat – tocmai prin determinarile sale aparte (ori macar aparte situari de accent) frapase mentalul elen, atât de la el acasa în planul speculatiei filosofice.

(O nedumerire se poate isca – si anume: cum oare Zamolxis – mereu apelatul Zamolxis – sa poata fi, pe de o parte, cel abia distinctiv în ceata timpului, solidar acolo miticelor începuturi ale exercitarii filosofice umane -, pe de alta sa fie nume de referinta pentru greci în chiar epoca împlinirii constiintei filosofice si a impunerii profesiunii de filosof, pentru ca, în fine, prin Socrate si Platon, Zamolxis sa apara drept contemporanul vecin acestora, înteleptul competitiv si de necesara implicatie ideativa în perioada de maxim relief a performarii filosofiei antice? Prezenta istorica a lui Zamolxis, de trei ori certificata în epoci diferite, depaseste cu mult durata normala a vietii unui om: din vremea venerabilului Thales, cel al talazurilor zamislitoare de Cosmos, si pâna la Platon, cel venit mai târziu în gândirea grecilor ca sa atribuie cerului (asemanator lui Zamolxis) un pur abstractism filosofic. Un asemenea “Zamolxis”, mai degraba decât om, e o constanta a interogatiei filosofice a grecimii, un propriu referential sesizabil înca din adâncimile presocratice ale mentalului Helladei si pâna în consemnarile neoplatoniciene. Numele lui Zamolxis – trebuie sa concedem – indica mai mult decât o persoana, indica o traditie de gândire obiectivata, o vie scoala filosofica: zamolxismul. Încât, ceea ce se compara de fapt prin asocierile euristice întreprinse si prin asocierea în curs de a se face, Zamolxis – Socrate / Platon, sunt doua vetre distincte de emulatie filosofica umana: geto-dacica si elena.

Întelegem conventia: într-o descriere a lui Simion Mehedinti, Zamolxis pare ca s-ar fi nascut odata cu nelinistitul Socrate: “A fost deci o mare mirare la Atena, când Socrate a aratat discipolilor sai [printre care, desigur, se numara si Platon] ce fina cugetare se ivise în lumea din tinutul Dunarii si al Carpatilor. De aici admiratia sa fata de doctrina lui Zamolxe. Amândoi erau temperamente etice exceptionale si deci facuti sa se înteleaga unul pe altul. Vazând coruptia care sporea mereu la Atena: cinismul sofistilor, demagogia unor ambitiosi ca Alcibiade si altii, luxul, înmultirea heterelor si alte pacate, cinstitul educator si-a dat bine seama ca orice reforma de la suflet trebuie sa înceapa. Asa ca planul sau se potrivea de minune cu învatatura înteleptului care povatuise pe daci – un neam pe care Socrate nu-l cunostea decât din auzite, fiindca filosoful abia iesise pâna în marginea Atenei 7

Dar nu e potrivit sa se întreprinda o punere în relatie Zamolxis-Socrate si o alta, Zamolxis-Platon, ca doua explorari comaparative distincte. Se stie, prestatia înteleptului care, programatic, nu a scris nimic (parca în consonanta cu regele spiritual al getilor, Zamolxis), prestatia filosofica a lui Socrate e anevoie si infecund de descris istoriografic în afara felului cum ne-o prezinta Platon, în largul operei sale. Or, daca devine o necesitate sa-l cautam pe Socrate în scrierile platoniciene (în Charmides, Lahes, Hippias maior, Euthidemus, Protagoras, Gorgias, Menon, Apologia, Criton, Phaidon, Phaidros, Banchetul, Republica, Theaitetos, Parmenide, Epistolele), totodata, în aceste scrieri, e greu de diferentiat cât reprezinta discursul veritabil al celui condamnat la moarte pentru ideile sale în anul 400 î.Ch. si cât e conventie literar-filosofica introdusa de Platon prin crearea briantului sau personaj Socrate, în jurul caruia se învârt Dialogurile si prin care se edifica meditatiile discipolului sau.

Adevarul ca Platon a fost discipolul receptiv si continuatorul de geniu al lui Socrate impune un corolar util analizei de fata: sintagme precum urmatoarea – “influenta conceptiei zamolxiene asupra filosofiei socratice” 8 trebuie ca semnaleaza, nu mai putin, înrâurirea tracului nordic Zamolxis asupra planului gândirii lui Platon – si nu se poate decela înrâurirea zamolxismului asupra lui Socrate de cea (prin acesta, dar poate si altfel) asupra lui Platon. În chiar perioada de maxima elevatie ideativa în spatiul helenic s-a produs – în folosul spiritual al tuturor mileniilor umanitatii – o paradigmatica solidarizare de gând filosofic a celor doi atenieni, Socrate si Platon; o solidarizare mentala care, ea, se poate spune, privea interogativ – atunci, si de atunci pâna astazi – catre Zamolxis.

E drept ca în comentariile asupra gânditorilor din culminatia filosofiei antice se reliefeaza si deosebiri între platonism si socratism. Scopurile cercetarii comparate Zamolxis-Socrate/Platon, în contextul

Socrates

de fata, permit ca asemenea distinctii sa fie lasate în rezerva discutiei. Ajunge sa observam ca Platon pune pe buzele lui Socrate, o data cu remarci esentiale privind învatatura si practica spirituala zamolxiana, si unele evocari biografice ale lui Socrate, din propria-i viata, care nu pot sa aiba simetrie în viata lui Platon. În Charmides, chiar în primul pasaj, Socrate vorbeste de “un lung rastimp” 9 petrecut de el în tabara de osti de la Potideea, cu prilejul asedierii coloniei corintice de catre atenieni, si unde, în ragazul dintre lupte, putea sa se initieze în zamolxism: un medic trac consacrat lui Zamolxis (sa notam ca medicina pe atunci se cuprindea în chip natural “în râvna pentru întelepciune”, adica în filosofie, Zamolxis fiind el însusi iatros, terapeutul de suprema referinta al traco-getilor) i-a înlesnit agerului atenian cunoasterea stiintei Getului despre suflet si trup si despre întelepciunea considerarii lor laolalta. Aceasta imagine, construita de Platon în partea de început a dialogului Charmides (sau Despre întelepciune), a unui Socrate deprinzând filosofia zamolxiana în ragazurile permise de asediul unei cetati, aminteste o consemnare a lui Iordanes (uneori socotita exagerata) asupra modului cum practicau “râvna pentru întelepciune” getii, “medicii lui Zamolxis” 10 (dintre care unul, prin voia astrelor, deveni profesorul lui Socrate): “Vezi ce mare placere, ca niste oameni prea viteji sa se îndeletniceasca cu doctrinele filosofice, când mai aveau putintel timp liber dupa lupte (…)” 11 .

Socratele textului Charmides relateaza ca fapt de viata personala un eveniment de ordin cultural pe care îl descoperim puternic atras în meditatia discipolului sau, Platon; încât nu se cuvine sa-l consemnam fara a face câteva remarci de nuanta care sa-l puna adecvat în lumina:

Daca Herodot vorbise despre Zamolxis pe baza informatiilor dobândite “de la elenii care locuiesc tarmurile Helespontului si ale Pontului Euxin” 12 (acestia – si nu tracii – asociindu-l pe Zamolxis cu Pythagoras al lor), Socrate vorbeste despre Zamolxis pe baza informatiilor dobândite direct de la traci. Datele despre sapienta zamolxiana vor interveni în mentalul lui Platon pe aceasta cale scurta, judicioasa si remarcabil mijlocita.

Socrate nu colporteaza doar, fara vreo angajare, opinii, ca Herodot. Întors la Atena, printre ai sai, referitor la existenta în vecinatatile nordice a unei întelepciuni sedimentate, devenita generic modus vivendi al tracilor, el comunica experienta unei cunoasteri de profunzime: în locul unor simple spuse “dupa ureche” despre o învatatura straina si de mirare filosofica grecilor, Socrate marturiseste faptul deprinderii efective, de catre el, a unor elemente de practica spirituala zamolxiana, prin frecventarea deliberata, în asemenea scop, a unui mediu propice de cult, vorbeste de osteneala prelungita depusa în învatare, asadar de un program urmarit, soldat cu initierea sa în domeniu (o initiere în privinta careia filosoful care “stia ca nu stie nimic” putea afisa, strategic, îndoieli) 13 .

În fine, se cuvine evidentiata existenta unei motivatii intime a apropierii filosofului atenian de stiinta ucenicului lui Zamolxis, câta vreme abilitarea socratica în zamolxism nu este rodul întâmplarii, ori al simplei curiozitati. Întors în cetatea de bastina ca dintr-o calatorie revelatoare, Socrate se declara stapânul unei practici sapientiale straine, deprinse sub zidurile Potideei, aratându-se disponibil, în aceasta calitate a sa abia dobândita, sa ajute atenienilor. Asadar se pregatise acolo cu gândul unei aplicari ulterioare a învataturii; întrevazuse în practica zamolxiana un model de preluat. Charmides contine suficiente indicii ca instruirea lui Socrate de catre dascalul trac a fost una modulata pragmatic, cu accent pe cerintele unei bune aplicari viitoare, de catre atenian, în viata cetatii sale, a celor pe cale de a fi deprinse: filosofului elen i se comunica insistent normele si restrictiile practicarii ideilor zamolxiene despre vindecarea umana prin întelepciune si ca într-un adevarat ritual de initiere, elenul e pus sa jure – si jura – dreapta ascultare a principiilor zamolxiene: “(…) si ma îndemna cu toata taria sa nu ma las înduplecat de nimeni sa fac altfel, fie el bogat, frumos, ori de neam ales. Eu, asadar, o sa-i dau ascultare, caci i-am jurat-o si sunt dator sa-i dau ascultare” 14 . Sunt semne, aici, ca medicul trac a facut din Socrate un adept responsabil al învataturii vindecatoare a lui Zamolxis, “regele nostru, care e zeu” 15 ; daca nu chiar semne ca zamolxismul va fi avut formele sale de penetrare filosofica în spatiul Mediteranei. Fapt este ca Platon, prin gura personajului sau, tânarul Charmides, saluta sapienta zamolxiana însusita de Socrate ca pe una “de mare folos” 16 : în epoca, polisul atenian decazuse, se impunea o reconstructie morala prin remodelarea tineretului. Principiul remodelarii (cele sufletesti – panaceu al celor trupesti) apare (prin Platon) în mod public revendicat de Socrate de la Zamolxis. Urmarea la acestea: Socrate va fi acuzat ca strica tineretul, ca introduce practici religioase neobisnuite, ca nu se închina zeilor statului, condamnat si suprimat… El pare ca “se tradase” si cu alte prilejuri, opunând lumea traca celei a cetatii sale. Dupa cum evoca Diogenes Laetios, la observatia critica a cuiva cum ca un atenian de seama, filosoful mai tânar Antistene era din mama traca, Socrate raspunse: “Nu cumva te-ai fi asteptat ca un om asa de nobil sa se fi nascut din doi parinti atenieni?” 17 .

În tinerete Socrate fusese discipolul lui Anaxagora, foarte probabil atras de principiul fundamental al gândirii acestuia – preeminenta ratiunii (nous) ca factor orânduitor (si al scoaterii din indistinctie) a existentei. Dupa doxografia antica, Anaxagora ar fi fost “cel dintâi care a pus ratiunea peste materie” 18 . Socrate va radicaliza postura lui Anaxagora – acesta înca legat de optica fizicalismului filosofic – devenind “filosoful cotiturii cruciale din vechea cugetare greaca” prin orientarea sa definitorie catre antropofilosofie. Acea problematica ontologica a elementelor prime, cu farmecul ei atât de propriu perioadei presocratice de gândire, e parasita prin axarea meditatiei pe ontologia umanului, pe etica, pe formele modelarii constiintei. Pare ca trimit spre orizontul filosofarii lui Anaxagora unele precepte socratice (reformulate de Platon, desigur) precum: “Nimic nu este mai presus în noi însine decât sufletul” 19 . În spiritul echitatii, însa, mai judicios este sa notam ca antropocentrismul filosofic al lui Socrate (conceptia lui despre trup si suflet în întregul fiintei) consoneaza mai ales cu fondul învataturii zamolxiene, asa cum însusi Socrate o prezinta atenienilor sai. Pe de o parte, conceptia socratica în discutie o întâlnim diseminata în varii dialoguri platoniciene: “Toata stradania [... filosofului] trebuie sa se îndrepte, nu catre corp, ci dimpotriva, stând mai departe de acesta, numai catre suflet” 20 . Sufletul – mai zice Socrate în alt dialog platonician – “e mult mai de pret decât trupul, si de care depind toate ale tale, fie în bine, fie în rau” 21 . “Sa nu va îngrijiti de trup si de bani, nici mai mult, nici dimpotriva ca de suflet, spre a-l face sa fie cât mai bun” 22 . Pe de alta parte, aceleasi (în esenta) consideratii si precepte apar în dialogul Charmides, de asta data însa revendicate explicit, de catre Socrate însusi, de la doctrina si practica filosofica zamolxiana. În plus, în textul Charmides se contine ideea exceptionala ca stiinta despre trup si suflet (pe care Socrate o putea afla cumva si în interiorul arealului sau spiritual) e desconsiderata în modul cum o detineau grecii, formulându-se o adevarata opozitie între stiinta în aceasta privinta a grecilor si stiinta (din cadrul “râvnei pentru întelepciune”) a tracilor: “Zamolxis (…) arata ca (…) trupul nu poate fi însanatosit fara suflet. Aceasta si e pricina pentru care medicii greci nu izbutesc sa vindece cele mai multe boli: ei nu se ridica pâna la întregul de care ar trebui sa se îngrijeasca, iar daca acestuia nu-i merge bine, nici partea nu se poate însanatosi. Si toate de aici pornesc, îmi lamurea el (medicul lui Zamolxis), de la suflet: atât cele rele cât si cele bune (…)” 23 . Daca Socrate putea afla gânduri despre preeminenta sufletului la Anaxagora, la Pythagoras etc., judicios ramâne sa afirmam ca asemenea “surse interne” doar cât au înlesnit apropierea sa hotarâtoare de zamolxism; iar aceasta apropiere s-a produs în virtutea constientizarii de catre Socrate a diferentei dintre terapeutica filosofica elena si cea zamolxiana.

Sunt si alte teme filosofice socratice raspândite, pe de o parte, în unele Dialoguri, iar pe de alta concertate în Charmides, spre a li se indica drept vatra exemplara sapienta zamolxiana si postura existentiala a tracilor. Bunaoara, în Phaidon, Socrate afirma frontal principiul: “nemurirea sufletului (…) trebuie sustinuta cu toata puterea” 24 , “sufletul este în cel mai înalt grad nemuritor si nedestructibil” 25 ; în schimb, în Charmides, în aceeasi problema a nemuririi, gândirea socratica gliseaza specific: zamolxismul îl intereseaza pe atenian nu întrucât afirma si el, principiul nemuririi ca dat conditiei umane, ci întrucât Zamolxis si medicii sai posibilizeaza antropologic nemurirea, ei detinând, literalmente, “mestesugul de a te face nemuritor”. Asadar, din nou diferenta: gratie referirii la Zamolxis, nemurirea e abordata în cheia unei practici formatoare, în absolut, a fiintei, perspectiva de maxim interes pentru militantismul moral si proiectul uman al lui Socrate. Alta tema: Cel care în timpul razboiului peloponeziac (când dobândi instructie filosofica de la traci), manifesta în lupte un comportament eroic (strecurat discret în Charmides prin mentiunea “am stat de vorba îndeajuns despre asemenea fapte” 26 ), cel ce primi mai apoi fara tulburare sentinta condamnarii sale la moarte, avea fata de pragul thanatic al existentei o întelegere de mare distinctie relevata atât de Platon, cât si de Xenofon, “Nimeni nu stie ce este moartea si nici daca nu e cumva cel mai mare bine (…)” 27 . “Daca sunt adevarate cele ce se spun – cum ca acolo se afla toti cei care au murit -, atunci ce alt bine ar putea fi mai mare decât acesta?” 28 – consemneaza Platon. La rândul lui, Xenofon (caruia, de altfel, Socrate îi salvase viata în batalia de la Delion, 42 4 î.Ch.) scrie, privitor la postura socratica în fata mortii: “socotea ca nu trebuie sa se mâhneasca din pricina ei” 29 . Or, pe spatiul larg al Antichitatii – de la Herodot si pâna la mijirea crestinismului – în lumea elena devenise de faima seninatatea si lipsa de crispare în fata mortii a traco-getilor; “unduirea si moartea” (cum poetiza Dan Botta) era apanajul lor colectiv, diferenta specifica de neam, în caracterizarile ce li se faceau. De buna seama, Socrate cunostea paradigma seninei moralitati umane la limita, proprie traco-getilor. Oricum, prin spusele si atitudinea sa în preajma mortii, prin asumarea acesteia (fapt care cutremura mentalitatea Atenei) Socrate se exprima atunci, printre grecii unde frica de moarte era la ea acasa, în solidara consonanta cu filosofia si spiritul tracic. “Tracia este locuita de un singur neam de oameni, tracii, având însa fiecare alt nume si alte obiceiuri (…) La unii sunt deplânse nasterile si jeliti noi-nascutii; dar dimpotriva, înmormântarile sunt prilej de sarbatoare si le cinstesc ca pe niste lucruri sfinte, prin cânt si joc” 30 . Moartea: cel mai mare bine (…). Faptul ca la Atena, un râvnitor pe întelepciune al cetatii, Socrate, bau cupa mortii ca pe o forma de continuare si de împlinire a mesajului sau antropofilosofic, ramase pentru lumea mediteraneana un caz istoric sublim. Dar în lumea getilor nord-dunareni, cel putin dupa spusele lui Clemens din Alexandria (semnificative dincolo de aura lor de legenda intens colportata) înteleptii acestora traiau îndeobste în orizontul unei asemenea dezirabile desavârsiri de mesaj prin propriul sacrificiu: “Getii un neam barbar care a gustat si el din filosofie, aleg în fiecare an un sol (spre a-l trimite) semizeului Zamolxis (…). Asadar este înjunghiat cel socotit cel mai vrednic dintre cei ce se îndeletnicesc cu filosofia (s.n. – I.P.). Cei care nu sunt alesi se mâhnesc amarnic, spunând ca au fost lipsiti de un prilej fericit” 31 .

Remarcile anume asociate mai sus înlesnesc acum putinta de a vedea în Charmides nu doar un text sporadic agrementat cu unele referiri la o viziune asupra omului straina poporului atenian, ci de a vedea în Charmides, efectiv, o apologie platoniciana a spiritualitatii traco-gete; desigur, trecuta în seama lui Socrate. Acesta e subiectul întregului dialog, magistral orchestrat (nu fara o anume precautie a “ascunderii” temei), nimic altceva ori colateral nu contine el, dupa cum ne propunem sa analizam.

La prima vedere, referirile la traci, în textul lui Platon, intra explicit în scena numai la începutul si la sfârsitul dialogului filosofic, în restul desfasurarii sale spusele lui Socrate despre învatatura zamolxiana parând a fi parasite pentru ca discutia sa se concentreze strict pe dezbaterea de tip maieutic a conceptului de întelepciune. Dar ce înseamna aceste locuri, “la început si la sfârsit”, în economia dialogului Charmides? Este îndeobste recunoscuta valoarea literara a Dialogurilor, o data cu natura de filosof-poet a lui Platon. Ca regula generala, într-un întreg poematic, reluarea la urma a unui enunt deja formulat la începutul lui, are rolul de a închide eficient textul, o închidere de acest fel trimitând reflex înapoi, la rest; asadar confera autospecularitate poemului; reiterarea finala – care poate fi de micimea unei simple sintagme (în poezie, de obicei, un vers) – are rostul rezolutiv major de a cuprinde în felul sau o discursivitate oricât de ampla si de divaganta, de a-i asigura organicitatea. Altfel spus, – ideea-sintagma introdusa la început si regasita la urma este factorul de cadru poematic ce supune unui sens global toate aparentele rataciri de parcurs discursiv, impunând sa le vedem pe toate ca parti conforme, în cele din urma, aceluiasi gând (…). Auzita, apoi disimulata strategic si iar auzita, tema întelepciunii zamolxiene este, în adânc, neîntreruptul sunet de fond continut în evolutia în bucla a compunerii platoniciene Charmides.

Dialogul începe anume cu relatarea întoarcerii “asupra serii” a lui Socrate de pe câmpul de lupta de la Potideea, dupa cum o spune chiar el: “Ma întorceam în ajun, asupra serii, din tabara de osti de la Potideea (…). «Cum [de] ai scapat din batalie, Socrate?» Cu putin înainte de plecarea mea o batalie avusese loc la Potideea; iar cei de aici abia acum aflasera de ea. «Asa cum vezi», i-am raspuns. «Se zvoneste la noi (…) ca a fost apriga batalia, si-n toiul ei multi dintre ai nostri ar fi pierit»” 32 . Socrate e îndemnat sa înfatiseze crunta înclestare la care participase, ceea ce va si face, dar dialogul trece peste concretul relatarilor focalizând doar faptul ca acolo filosoful “linistei si vitejiei în fata mortii” 33 primi învatatura zamolxiana printr-un practicant trac al acesteia. Oare din ce ratiuni retorica discursului platonician a optat anume pentru acest preliminariu al expozeului, – pomenirea unei sângeroase batalii, – experienta a proximitatii mortii asumata acolo de cel care va fi, în Charmides, moderatorul discutiei despre întelepciune? Este demonstrabil ca Platon s-a folosit de o “conventie artistica” fixând dupa voie, în timp, momentul dialogului (cu un Socrate vorbind alor sai înca impregnat de aburii luptei purtate), cum, de altfel, autorul dialogului alese optim, prin conventie, si locul disputei filosofice: într-o palestra, unde atenienii îsi cultivau prin gimnastica trupul, Socrate sustine magistral dependenta starii trupului de cele sufletesti… Într-o asemenea regie a lui Platon, tot ce va rosti apoi Socrate capata cadere si forta. Datele conjugate “în premiza” – 1) întoarcerea printre atenieni din infernul mortii si 2) initierea lui Socrate, la Potideea, în zamolxism – apar ca factorii necesari meniti sa prepare derularea ampla a textului. Mai ales cel de al doilea element conturat în preliminarii nu poate sa fie sau sa nu fie: de el atârna coerenta întregului Charmides, dovedindu-se în cele din urma laitmotivul sau. O ultima consemnare în privinta partii de început a dialogului: S-a spus 34 ca Socrate, dupa o lunga absenta, reapare în cetate, ca sa-i educe pe atenieni, introdus de Platon în felul revenirii înaintea poporului sau a lui Zamolxis. Socrate e anume conturat ca întorcându-se dupa ani dintr-o lume deodata a mortii si initierii de sine, asa cum Zamolxis reapare din initiatica lui ocultare subpamânteana, dupa ani, între cei ce îl crezusera mort, propria-i experienta de hotar existential maximizând credibilitatea învataturii sale. Un Socrate bagat în scena de Platon ca dupa model zamolxian, iatros al poporului atenian? Fie analogia prezentata si numai o simpla speculatie, începutul la Charmides ramâne unul conceput anume ca sa gireze întregul discurs despre întelepciune. Platon edifica în chip organic dialogul sau filosofic pe o experienta de viata a magistrului sau Socrate, pe care discipolul o instrumenteaza eficient, desigur, întrucât o preia simpatetic.

Dupa ce-si face intrarea, Socrate va antama o tipica prestatie maieutica, sub pretextul anecdotic ca ar putea sa vindece fiziologica durere de cap a tânarului Charmides (sosit si el în palestra unde se înjgheba dialogul): maestrul dialecticii colocviale tocmai se întorcea la Atena investit cu o învatatura terapeutica zamolxiana, doritor s-o exprime si s-o exercite. În principiul ei de cuprindere filosofica, stiinta vindecatoare zamolxiana – aplicabila în cazul suferintei lui Charmides, dar si în genere – consta în asocierea necesara, într-un întreg curativ, a doi factori: unul de ordin material (o buruiana de leac), altul de ordin spiritual (un descântec). Numai prin actiunea unei astfel de complementaritati a opuselor se putea asigura vindecarea – si este judicios sa observam ca asemenea formule terapeutice constant bipolare reflecta prin analogie o viziune asupra naturii umane ca totalitate trup-suflet (sau fizic-psihic), laturi gândite ca fiind strâns legate sub semnul spiritualului; sub controlul spiritualului, – ceea ce explica de ce doar elementul material (planta de leac) nu putea garanta de unul singur efectul curativ. În cazul fiecarei boli trebuia, desigur, aflata si folosita “o anume buruiana” 35 , însa în tandem cu descântecul: fara descântec – comunica Socrate învatatura deprinsa de el de la medicul trac – “buruiana nu era de nici un ajutor” 36 . Se vede, geto-dacii posedau o medicina naturista si o etnobotanica evoluata pe masura, de faima în Antichitate. Aceste domenii de performanta ale lor s-au aflat multa vreme în atentia civilizatiilor mediteraneene, cel putin pâna spre mijlocul primului mileniu de dupa Hristos 37 . În epoca de culminatie a ascunselor sanctuare dacice de la Sarmizegetusa (la care armatele romane înca nu ajunsesera), Pedanios Dioscoride, într-o lucrare în latina, De materia medica (Despre mijloacele de tamaduire), retine si consemneaza, pentru o buna identificare, în chiar limba traco-geto-dacilor, o serie de denumiri de asemenea plante (spre satisfactia filologilor nostri moderni aflati în cautarea disparutelor cuvinte de vatra istorica stramoseasca). Dar un atare interes medical unilateral (doar pentru plantele de leac ale neamului lui Zamolxis) nu va folosi prea mult popoarelor sudice, cum vor fi folosit, altfel “teoretizate”, buruienile carpatice la ele acasa. Socrate va încerca sa dezvaluie atenienilor, spre îndreptare, cauza slabei eficiente curative a medicilor eleni, dezvoltând, pe secvente, o întreaga dialectica a considerarii partii si întregului. Filosoful face mai întâi o caracterizare a practicii profesionale a celor mai destoinici medici greci ai timpului sau, remarcând conceptia lor de abordare integrala a persoanei bolnave -, dar ce fel de “metoda globala”? “Acestia ["medicii destoinici"], ori de câte ori îi întâmpina cineva cu o suferinta la ochi, îl încredinteaza ca nu le sta-n putinta sa încerce vindecarea ochilor numai, dar ca, acela care vrea sa-si lecuiasca ochii, se cuvine sa-si îngrijeasca totodata si capul. Tot astfel, a-ti închipui ca poti sa-ti vindeci capul singur, fara sa iei seama trupului întreg, nu poate fi decât o fapta cu totul necugetata. Pornind de la o asemenea judecata, ei prescriu un regim pentru trupul întreg, dându-si osteneala sa îngrijeasca si sa vindece partea odata cu întregul” 38 . Or, – va continua Socrate, relativizând si punând în criza conceptele – acest întreg din acceptiunea medicilor eleni (trupul omenesc în integritatea sa anatomica si fiziologica) e de fapt, parte – numai o parte din ecuatia fiintei umane. Cu asemenea spuse Socrate se situeaza – fara echivoc în plin zamolxism; el însusi tine sa trimita la“sursa”: “Zamolxis (…) arata ca (…)” 39 radicala distinctie: stiinta asupra omului presupusa de practica medicala a grecilor, ce-i drept, era în felul ei una organica, însa pe linia integralismului hippocratic, relevabil la rândul lui ca incomplet, de îndata ce e cuprins în sistemul de coordonate al gândirii medicale (de fapt antropologice) zamolxiene. (Parca luându-si-l aliat credibil pe Socrate, dacologul-preot Dumitru Balasa propunea, în zilele noastre 40 reconsiderarea regulei juramântului pe care îl presteaza studentii medicinisti români la absolvire: ei depun “juramântul grecului Hipocrate”, ignorând juramântul “medicilor lui Zamolxis”, anterior si, apoi, de traditie paralela celuilalt. Or, juramântul medicilor lui Zamolxis, reconstituibil dupa textul lui Platon, apare cel putin complementar celuilalt si ramâne, în istorie, marcat valoric de faptul ca însusi Socrate a socotit necesar sa-l depuna si sa-l urmeze, “internationalizându-l” acum câteva mii de ani: a perceput rigorile acestui juramânt “barbar” ca pe o autentica si fecunda forma de cuprindere filosofica a naturii umane).

Stiinta sociala a integralismului nu doar corporal, ci a integralismului trup-suflet, terapeutica zamolxiana apare, asadar, definitoriu patrunsa de o finalitate specifica: ea bate principial dincolo de preocuparea pentru cele trupesti (scopul prin excelenta al medicinei hippocratice) – si abia ca astfel proiectata, poate reveni, cu optima eficienta, asupra problemelor trupului. Întelesul existentei individuale comporta o alta considerare, nu strânsa între limite fatale de timp, ci semnificativ deschisa, parca umilind uzuala acceptiune profana a “duratei vietii”. Tema cu încarcatura emotionala a “sperantei de viata” e absorbita si ea, ca simplu rudiment, în zamolxiana speranta a nemuririi; dupa cum si ideea vindecarii omului desfide optica obisnuita, reformulându-se în alt plan, ca deziderat al posibilei mântuiri umane; fiorul thanatic, încercat dintotdeauna de om, îsi transfigureaza el însusi datele, iluminându-se: moartea nu mai e capat, ci pasaj catre o noua conditie de existenta (…).

Trebuie sa relevam ca pentru punerea în asemenea termeni explicativi a doctrinei lui Zamolxis, decisiva exegetic este nuantata formulare din Charmides dupa care nu “credinta nemuririi” (cum consemnase Herodot) i-ar caracteriza pe traco-geti, ci credinta în posibilitatea dobândirii nemuririi, prin îngrijirea sufletului. Pe medicii lui Zamolxis Socrate îi înfatiseaza ca pe o specie foarte particulara a breslei: consacrati anume problematicii nemuririi. Ei sunt mediantii vesniciei, medici în absolut. Astfel nu am întelege de ce toata dezvoltarea socratica din Charmides asupra însanatosirii sufletelor începe (ca sub semnul unui motto) cu specificarea: “(…) medicii lui Zamolxis (…) stapânesc mestesugul de a te face nemuritor” 41 . Cu aceasta platforma, de buna seama ca medicii lui Zamolxis sunt totodata si preotii, apostolii sai, dupa cum si Zamolxis e iatros, terapeutul suprem al conditiei umane. Astfel marcata, functia Vindecatorului (sau Mântuitorului getilor) transcende exemplar, ca program terapeutic si ca rezultat, planul vietii asupra caruia se aplecau, cu destoinicia lor lipsita de orizont metafizic, medicii grecilor, oricât de integrata era stiinta lor “râvnei pentru întelepciune”.

Uneori planul interpretarilor filosofice poate provoca aparenta ca, fata de efectiva “credinta în nemurire”, “posibilizarea nemuririi” ar spune mai putin: ar fi abia asimptotica întelesului celeilalte sintagme; numai o zabovire pe drumul spre capat a gândului metafizic (…). Or, diferenta dintre cele doua conceptii (sau posturi vizionare) – una pusa scriptic în sarcina geto-dacilor mai întâi de Herodot, cealalta mai întâi de Platon – nu este de ordin cantitativ, ci calitativ; se impune sa producem aici distinctiile cuvenite în acest sens.

“Credinta în nemurire”, “nemurirea sufletului”, desi desemneaza un atribut propriu doctrinei zamolxiene, nu o particularizeaza suficient: ca sufletul este nemuritor afirmasera, în spatiul Helladei, în felul lor, si Thales, si Pythagoras, considerent pentru care, înca din Antichitate (dupa cum am vazut), misterioasa învatatura a strainului Zamolxis s-a cautat sa fie deslusita prin alinierea Getului la acestia; tratare din exterior, aproximativa, nenuantata a cazului. Abia conceptul de “posibilizare a nemuririi” devine adecvatul revelator de continut al specificitatii sapientei geto-dacice în problematica mortii.

“Credinta în nemurire” – în termenii lui Herodot: “getii se cred nemuritori” 42 – pare a indica, în lapidaritatea ei, mai degraba o religie decât o protofilosofie; ajunge sa observam ca, în aceeasi fraza din care am citat, Herodot vorbeste de “zeul Zalmoxis”. “Posibilizarea nemuririi”, în schimb, – în termenii lui Platon: “mestesugul de a te face nemuritor” – pare a semnala mai ales o stiinta ( fie ea si “stiinta sacra”) vadit conforma cuprinderii sale în întelesul antic al filosofiei ca “râvna pentru întelepciune”, râvna ce adapostea, sincretic, si medicina, cu finalitatea ei vindecatoare. Ideea nemuririi posibile (convertibila în realitate, prin asumarea ei constienta în planul actiunii umane) poarta marca unei problematizari efectiv filosofice, pe care Socrate o surprinde.

“Credinta nemuririi” comporta o nota contemplativa, oarecum de pasivitate umana: te cuprinzi în ea prin simpla subscriere psihomentala la un asemenea orizont asertoric. Cu deosebire, teza “posibilizarii nemuririi” cere deliberare, explicatie, demers, comporta un pronuntat dinamism; te plasezi, energic, ca om, în curentul creat prin deschiderea universalului în tine – sau, daca nu, reversul: ratarea sansei de a fi, stergerea în neantul indefinibil. Astfel, “posibilizarea nemuririi” poarta în sinea-i însusi principiul posibilizarii umanului, e ca o pedagogie formativa, cu tehnici practice de realizare, ca sa nu spunem o ontologie. (Se întelege, ultimele formulari însirate sunt tardive fata de timpul gândirii zamolxiene dar, în fond, pilduitor anticipate de ea).

În literatura filosofica de specialitate se apreciaza ca Platon (banuim: bine pus în tema de catre magistrul Socrate) e cel care va avea, câteva decenii dupa Herodot, initiativa de a conferi caracterizarii marelui istoric privind nemurirea getica mai multa precizie lingvistica: Platon preia verbul utilizat de înaintasul sau, athanatizein, întarindu-l însa printr-un prefix care îi imprima “un caracter activ” 43 . Pe de alta parte, se consolideaza opinia ca nici în textul lui Herodot caracterizarea facuta neamului getilor nu refuza traducerea prin “getii practicieni ai nemuririi” ba, dimpotriva, ar fi cea filologic judicioasa 44 . O atare pozitie interpretativa, desigur, relativizeaza traducerile obisnuite ale expresiei herodotiene – cele mai numeroase pâna astazi – prin “getii care traiesc în credinta nemuririi” 45 , sau de fel asemanator. “Într-adevar – afirma, la rândul sau, Mircea Eliade – verbul athanatizein (cf. Herodot, V, 4) nu înseamna «a se crede nemuritori» ci «a se face nemuritori»”, asadar, la geto-daci postexistenta nu era un dat generic, “ci se obtinea prin intermediul unei initieri” 46 . Eliade opteaza pentru utilizarea verbului “a imortaliza” si a substantivizarilor lui, intitulându-si un subcapitol al lucrarii din care am citat “Zalmoxis si «imortalizarea»”. Dar daca pentru situarea pe o asemenea pozitie, întemeierea pe Herodot incumba un anume travaliu filologic discutabil, opera platoniciana e nemijlocit si întru totul elocventa.

Care erau, în epoca lui Socrate – cel (oarecum) initiat în zamolxism, deci într-o practica a imortalizarii fiintei umane – credintele grecilor despre staza post-mortem a omului? Desigur, pozitiile în aceasta privinta erau diferite, de la filosofi pâna la demos, dar, pe ansamblu, spiritul Helladei era la distanta buna de cel geto-dacic, acesta din urma mai unitar descriptibil în el însusi prin zamolxism. Inseram aici, în privinta Heladei, pentru economie, un pasaj din Phyché, lucrarea clasica a lui Erwin Rohde: “Platon ne asigura ca în vremea sa era raspândita în rândurile poporului parerea ca sufletul expirat de muribund este, mai ales daca e furtuna, risipit si redus la neant. Cel ce nutrea vechile credinte se gândea desigur, la apropierea mortii, la ce s-ar putea întâmpla cu sufletul lui dincolo de pragul mortii. Dar gândul ca sufletul sau are o viata vesnica, fara început si fara sfârsit, nu-i trecea cu siguranta prin minte. Platon însusi ne vorbeste despre faptul ca o asemenea conceptie era straina chiar celor care erau în stare sa urmareasca cu întelegere investigatiile filosofice. Spre sfârsitul îndelungatei discutii despre cea mai buna forma de stat, Socrate îi pune pe neasteptate lui Glaukon întrebarea: nu-ti este limpede ca sufletul nostru este nemuritor, ca el nu piere niciodata? Glaukon, ni se relateaza, îl privi cu uimire si spuse: nu, într-adevar, lucrul acesta nu-mi este limpede; poti tu oare sustine asa ceva? Ideea ca sufletul omului ar putea fi vesnic nepieritor li se parea de-a dreptul paradoxala. Daca mai târziu lucrurile s-au schimbat nimeni nu a contribuit mai mult la aceasta decât marele gânditor si poet, care a sadit în inima filosofiei ideea teologica despre nemurirea personala, familiarizându-i pe filosofi cu aceasta idee si restituindu-o, mai temeinic argumentata, teologilor (…). Este greu sa masuram marea contributie pe care dialogurile lui Platon au adus-o, din momentul în care au fost scrise, la consolidarea, raspândirea si dezvoltarea credintei în nemurire” 47 . Este greu sa masuram, evident, si pentru ca dialogurile platoniciene îl utilizeaza, în cheia lor de bolta ideatica, pe Socrate; iar prin Socrate recurg – episodic în chip transparent – la consolidata învatatura zamolxiana, doctrina a nemuririi virtuale, cu uimire semnalata de antici.

Dar sa ne întoarcem la Charmides, la poetica edificarii lui interioare. Sa observam mai îndeaproape desfasurarea “în trei timpi” a mersului discursiv al întregului text. Primul timp – al referirilor preparatoare, prin gura lui Socrate, la modelul zamolxian de sapienta (caci dialogul platonician trateaza tema întelepciunii), un model “de mare folos” – l-am cercetat. El se termina, ca episod initial, cu manifestarea intentiei lui Socrate de a-l antrena pe splendidul tânar atenian Charmides în taina descântecului tracic, de promis remediu acuzatelor sale dureri de cap. Atentie la detalii: filosoful aducator în cetate a stiintei vindecatoare însusite metodic în infernul de la Potideea nu se arata defel înclinat sa-i aplice, el, atenianului, din afara, descântecul asa cum procedeaza îndeobste vrajitorii, magii, samanii în exercitiu; si nici nu se arata dispus sa i-l dicteze lui Charmides, dupa cum acesta se astepta: “Am sa mi-l scriu atunci, asa cum ai sa-l reciti tu” 48 . Între altele, pentru Socrate comunicarea conservata prin scris (forma pe care programatic nu a cultivat-o) nu era decât un surogat; departa omul de puterile cuvântului nemijlocit, suspenda judecata participativa… Filosoful se angajeaza “sa-i treaca” în alt fel descântecul lui Charmides (“am sa-ti pot trece… descântecul, asa cum va fi fiind” 49 ). Felul preconizat de trecere, în beneficiul fiului Atenei, a descântecului de sorginte tracica ramâne, însa, nedeslusit; ba înca se creeaza impresia ca promisiunea lui Socrate ar indica numai o stratagema, neonorata ulterior, scrierea platoniciana luând, în continuare, alt curs: o larga si meandrata discutie asupra notiunii de întelepciune umana, astfel constituindu-se episodul al doilea (timpul doi) al textului filosofico-literar în cauza, totodata partea cu deosebire investigata de exegeti. În lunecarea dialogului platonician Charmides oare se schimba radical, în acest punct, directia vântului, încât s-ar impune sa vorbim acum de o renuntare la atingerea tintei propuse si etalata prin episodul initial? O asemenea “fractura interna” nu poate fi proprie unui text filosofic în detaliu elaborat, cum este cel în discutie. În fapt, cei “trei timpi” se presupun unul pe altul si sunt semnificativ solidari în dialectica ternara a desfasurarii discursive globale, dupa cum vom vedea.

Sa observam ca prima secventa a dialogului în cauza nu ofera nici o acceptiune a termenului “descântec”, desi în jurul lui se încheaga discutia. Bineînteles: ar fi de-a dreptul contrar procedurii maieutice a lui Socrate, stilului initiativelor lui cognitive ca o conversatie filosofica sa debuteze anume cu definirea conceptelor (rigoare pretinsa principial, mai apoi, de un Francis Bacon, în Organon-ul sau), în loc ca, mai onest, sa propuna doar punti spre adevarul lor filosofic, cât de cât apropriabil prin conversatii bine conduse. Tânarul Charmides (personaj literar corespunzând, în realitatea istorica, fratelui mamei lui Platon) are, desigur, în ce priveste întelesul termenului “descântec”, orizontul sau propriu de asteptare, o acceptie personala decurgând din aperceptia acelor epodai proprii magiei traditionale lui cunoscute, – vechi vraji cu veleitati vindecatoare, despre care însusi Platon nu avea o buna parere 5 0 . Socrate, în schimb, utilizând cuvântul epodé, gândeste altfel: vorbele sale din partea de început a lucrarii platoniciene se vadesc adapostind o considerare filosofica, de inspiratie zamolxiana, reformatoare, a termenului, cu conotatie de procedura initiatica. Altadata însa (în alte dialoguri platoniciene) revendicarea, în privinta “descântecului”, de la Zamolxis e învaluita într-o trimitere vaga: Întrebat de colocutorii sai din Phaidon cum sa-si vindece ei sufletul de teama de moarte, Socrate raspunde: “Numai ca va trebui sa-l descântati în fiecare zi, pâna la vremea când i-o trece de sperietura”. “Si de unde sa-l luam, Socrate, pe descântatorul minunat ce vindeca de spaime, de unde, daca tu ne parasesti?” “O, Cebes, Grecia e mare, nu duce lipsa ea de oameni înzestrati, si-apoi mai sunt si-atâtea neamuri negrecesti, pe toate cata sa le cercetati în cautarea unui asemenea descântec” 51 . Deosebit de semnificativ acest pasaj din Phaidon: l-am introdus cu o intentie explicativa, dar el promite o clarificare înca mai importanta. Nu aflam, iata, doar ca Socrate întelegea descântecul ca pe un propriu al demersului filosofic de performanta (ce-i drept, necaracteristic înzestratilor gânditori ai Helladei); mai aflam faptul cu totul graitor ca Socrate, prin modul sau personal de a practica filosofia, îsi crease deja printre atenieni renumele de “descântator minunat”, de unic terapeut al umanei angoase existentiale, încât cei din jur, pe drept cuvânt, se temeau sa nu-l piarda; nu se întrevedea un altul, din grecime, care sa-l înlocuiasca. Daca nu veti gasi printre eleni – le sugereaza Socrate – cautati vindecatorul omolog siesi la alte neamuri. De buna seama, filosoful atenian tainuia ceva, doctrina unei leganari a sufletului prin rostiri frumoase, a unui iatros strain, caruia acum se fereste sa-i spuna pe nume. Dar cu alt prilej îl indicase public: Zamolxis.

Însa unde-s, efectiv, în cuprinsul dialogurilor platoniciene în care Socrate este mereu pivotul discutiilor, vrajile “minunatului descântator”, unde-s descântecele exercitarii lui (recunoscute) ca agathos epoidos? Daca le cautam – eventual, spre a le transcrie ca pe niste recitative! – în acceptiunea de epodai a vechii magii criticate de Platon, nu le aflam nicaieri. Or, meritându-si numele, fara îndoiala ca Socrate, în discutiile filosofice abil guvernate de el, practica metodic incantatia, “vrajitoria”, dar altfel. Daca acceptam principial diferenta (adica daca admitem descântecul socratic ca pe o manifestare fenomenala diferita de cea a magiei ordinare; altcum nu avem solutie) descoperim, în cuceritoarea locvacitate socratica – ce: însasi esenta socratismului, maieutica sa ca elevata antrenare mentala autospectiva, cu efect terapeutic, exercitata simpotic (ca în andreonul banchetelor spirituale zamolxiene!). Indubitabil, descântecul socratic vindecator de spaima mortii nu poate sa fie sau sa nu fie continut, bunaoara, într-un dialog cum este Phaidon de vreme ce textul abordeaza tocmai chestiunea vietii si mortii, pentru ca încet-încet, dramatismul mortii sa fie dezamorsat printr-un adevarat regal socratic pe tema nemuririi. De asemeni: descântecul vindecator trebuie presupus ca exercitându-se (asadar ca identificabil) si în launtrul scrierii Charmides de vreme ce, si aici, tema filosofica stârnita de Socrate este aceea a scrutarii umane în absolutul fiintei gânditoare, ca lecuire a sufletului.

“Descântecul” continut în Charmides de buna seama ca reprezinta întreaga lui parte a doua, timpul doi al desfasurari triadice a discursului filosofic, caci timpul trei al lui (partea finala, rezolutiva) recunoaste aceasta, ori macar da de înteles existenta unei perfecte continuitati a secventelor întregului text. Aici, în partea ultima, termenul “descântec” (“descântecul pe care l-am învatat de la tracul acela” 52 ), cuvânt de referinta lasat în suspensie pe parcursul amplei parti mediane, revine concluziv în centrul discutiei – si ce aflam? Ca descântecul promis lui Charmides, în premizele dialogului, s-a produs; ca “vraja” s-a propagat asupra-i; mai mult, – ca s-a creat ispitirea de a ramâne oricât sub farmecul acesta. “La urma urmei – îi marturiseste finalmente tânarul atenian lui Socrate – nimic nu m-ar împiedica sa ma las zile întregi sub vraja lui, pâna ce tu mi-ai spune ca mi-e de-ajuns. «Bine, Charmides, se-alatura în vorba Critias, fa-o atunci! Si-ar fi o dovada pentru mine ca esti întelept daca te-ai lasa întru totul sub descântecul lui Socrate si daca nu te-ai mai departa de el (…)” 53 . Astfel, nemuritorul pentru mii de ani dialog despre întelepciune, care invita omul la incantatoria stare a cautarii de sine ca la un panaceu al neajunsurilor sufletesti si trupesti, începe cu revendicarea socratica de la un descântec zamolxian, pentru a se încheia – ultima sintagma în chestiune – cu expresia “descântecul lui Socrate”… Macar cu titlu de curiozitate mentionam urmatoarea opinie (formulata fara intentia vreunei asocieri Zamolxis-Socrate, deviza îndragita a celui din urma fiind, se stie, “cunoaste-te pe tine însuti”): “Zalmoxes mai era cunoscut, dupa Herodot, sub numele de Gebeleis si este surprinzator ca acest nume pare a avea o anumita semnificatie în limba celta. Ge be – oricine, orice. Leis – cu sine însusi. Gebeleis ar însemna: Oricine cu sine însusi. Înteleg nedeslusirea, desi ar sugera anticul «cunoaste-te pe tine însuti». Este posibil ca Gebeleis sa fi fost numele dat de celti lui Zalmoxes” 54 .

A treia si ultima ispita comparatista, cea de fata, Zamolxis-Socrate/Platon, o data pusa în act (în desfasurare) se dovedeste anevoie de epuizat; semn al consistentei sale exegetice deosebite. Chiar daca am stopa acum paralela în cauza, fortati de considerente de ajustare a ei în întregul analizei pe care o urmarim, credem ca, oricum, “ispita” si-a aratat deja posibilitatile si utilitatea în cuvenita comprehensiune a doctrinei zamolxiene, cea niciodata, pe firul istoric al culturii umanitatii, suficient relevata teoretic (aceasta si datorita naturii sale oculte, de sapienta contigua religiilor de mistere). Din cuprinsul operei platoniciene am zabovit, explicabil, asupra dialogului Charmides întrucât aici impactul doctrinei zamolxiene asupra athanorului filosofarii elene e indicat de însusi Platon, direct si fara putinta de tagada. Dar, rezumându-ne si numai la Charmides, se vede ca proiectului comparatist în cauza i se deschid o multitudine de linii posibile, dintre care abia unele au putut fi urmarite – si care, chiar acelea, cât de complet, daca amintim filosofema hegeliana dupa care a vorbi cuprinzator despre un lucru presupune a vorbi despre tot restul? Mai concret: Charmides nu este o scriere platoniciana nici devianta si nici nereprezentativa, ci una puternic întretesuta în ansamblul mostenirii filosofice a lui Platon, încât abia trimiterile sistematice la restul operei lui Platon (desigur, cu reveniri întaritoare la Charmides), ar crea cadrul optim de cercetare comparatista a doctrinei zamolxiene în chestiuni cum ar fi: dimensionarea metafizica a existentei; ideea de întelepciune ca sophrosyne sau “cumintenie a pamântului”; viziunea asupra nemuririi ca disponibilitate antropologica si ca instrument formativ; trupul si sufletul în integritatea naturi umane; deontologia si etica demersului filosofic; filosofia ca terapie umana în absolut, ca scoala a pregatirii pentru moarte si ca pragmatica a transcenderii conditiei pamântene; rostirile frumoase ca stare de gratie sapientiala; valoarea antropogonica a libertatii de alegere; fericirea ca rezultat al activarii constiintei filosofice s.a.m.d. Însa oricât de atractiva ramâne continuarea caii de interpretare urmate pâna acum, sa ne despartim, totusi, de comparatism; nu cumva sa apara drept procedura esentiala de reconstituire a scolii filosofice zamolxiene, prin coplesirea altor modalitati de abordare a gândirii fondatoare geto-dacice.

Concluziv, – în devenirea istorica a “miracolului grec” al exercitarii filosofice umane, tandemul Socrate-Platon indica momentul de maturitate critica în care se produce marea schimbare a felului de a percepe zamolxismul: nu, epidermatic, ca fiind un epifenomen al geniului elen (“Zamolxis, sclavul lui Pythagoras”), nici ca “întelepciune barbara” notabila dar, în definitiv, reductibila la vreo doctrina a grecilor, ci ca sapienta paradigmatica, net implicabila în dialectica mentalului elen. Prin Socrate/Platon, pentru prima oara, principiile doctrinei zamolxiene, convocate la banchetul ideilor, sunt efectiv puse în discutie – si cum: îndelung cultivata constiinta filosofica a Helladei e invitata lucid la evaluarea, printr-un model exterior, a eficientei si limitelor sale, de vreme ce, iata, învatatura strainului Zamolxis se vadea în masura sa asigure omului, pe pamânt, “un trai mai întelept decât al grecilor” însisi, iar dupa moarte, virtualitatea unei intrari în fiinta (noiciana “devenire întru fiinta”!), sansa intrarii în conditia existentiala autentica a nemuririi, – problema filosofica fundamentala în zamolxism, dar careia convivii lui Socrate abia daca îi pipaiau zavoarele. Opera lui Socrate si Platon releva o metafizica zamolxiana. Una nu de tipul ontologiilor primare ale ionienilor, ce cautau principiul de substrat al lumii prin detasare de uman, ci o metafizica de implicare lucrativa a factorului subiectiv, a celui ce se întreaba asupra conditiei sale, ca sa ajunga astfel la “zaristea” unei echilibrari cosmice a tragismului existential. În cursul sau de istorie a metafizicii, Nae Ionescu distinge doua specii de metafizica, vorbind studentilor sai în defavoarea celei “obiective” (substantialiste), chiar daca – aceasta – veleitar afirmata timp de milenii. “Zic filosofii stiintifici ca suntem mai precisi decât cei dinaintea noastra” însa oare – pune întrebarea filosoful român – “problemele pe care le rezolva ei, solutiile de echilibru pe care le dau ei sunt mai bune decât ale lui Platon?” 55 . Si care Platon, daca nu cel ce putea gândi – cf. Charmides în primul rând – printr-o fecunda indistinctie zamolxiana a ontologiei si antropologiei.


Alte nume mari : DECEBAL

1 Silviu Sanie, Din istoria culturii si religiei geto-dacice , Editura Universitatii “Al. I. Cuza”, Iasi, 1999, p. 275.

2 Interpretând textul original al Istoriilor , nu lesne de tradus, Silviu Sanie ( op.cit ., p. 254, corob. cu mentiunea din tabloul sinoptic de la p. 196) crede ca Herodot l-ar fi numit efectiv pe Zamolxis “un însemnat gânditor”.

3 Gh. Al. Cazan, Filosofia româneasca de la Zalmoxis la Titu Maiorescu , “Sansa” SRL, Bucuresti, 2001, p. 24.

4 Gh. Al. Cazan, op.cit ., p. 7.

5 Al. Busuioceanu, Zamolxis sau mitul dacic în istoria si legendele spaniole , Editura Meridiane, Bucuresti, 1985, p. 34.

6 Anton Dumitriu, Eseuri , Editura Eminescu, Bucuresti, 1986, p. 676.

7 Simion Mehedinti, Crestinismul românesc , Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1995, p. 43. De fapt Socrate fusese “la oaste” (dupa cum spune) într-o regiune rivala Athenei, unde deprinsese filosofie de la un trac, ucenic al lui Zamolxis.

8 Stelian Stoica, Viata morala a daco-getilor , Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1984, p. 26.

9 Platon, Charmides , 153a.

10 Charmides , 156d.

11 Iordanes, Getica , 70.

12 Herodot, Istorii , IV, 95.

13 Cf. Charmides , 156 d, 175c-176a.

14 Charmides , 157 b-c.

15 Ibidem , 156 d.

16 Ibidem , 176 a.

17 Diogenes Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor , II, 31, Cf. V,1.

18 Diogenes Laertios, II, 6.

19 Platon, Alcibiade I , 130b.

20 Platon, Phaidros , 64a.

21 Platon, Protagoras , 313a.

22 Platon, Apararea lui Socrate , 30b.

23 Platon, Charmides , 156 d-e. De remarcat ca acest fragment apare în Charmides (trad. rom.), pus între ghilimele, ca si când Socrate ar cita vorbele zamolxismului; asadar un veritabil fragment de gândire zamolxiana.

24 Platon, Phaidon , 114d.

25 Ibidem , 106 e.

26 Platon, Charmides , 153d.

27 Platon, Apararea lui Socrate , 29a-b.

28 Ibidem , 40e.

29 Xenofon, Apologia lui Socrate , 23.

30 Pomponius Mela, De chorographia , II, 2,18.

31 Clemens din Alexandria, Covoarele , IV, 8.

32 Platon, Charmides , 153 a-c.

33 Cf. Platon, Phaidon , 58e.

34 B. Witte, Die Wissenschaft vom Guten und Bösen. Interpretationen zu Platons “Charmides” , Berlin, 1970, apud Simina Noica, Note la Charmides , în Platon, Opere , I, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1974, p. 216.

35 Platon, Charmides , 155e.

36 Ibidem .

37 Cf. Ioan Pachia-Tatomirescu, Zamolxianismul si plantele medicinale , I, Editura Aeticus, Timisoara, 1997, p. 17.

38 Platon, Charmides , 156 b-c. Acest pasaj al dialogului unii istorici si cercetatori (Silviu Sanie, G.D. Iscru s.a.) îl etaleaza în mod eronat ca referindu-se la “medicii lui Zamolxis”; în realitate el descrie integralismul medical elen.

39 Ibidem , 156 d.

40 Dumitru Balasa, De la Zamolxis la Iisus Hristos , Editura Cuget Românesc, Bârda, 1993, p. 11-15.

41 Platon, Charmides , 156d.

42 Herodot, Istorii , IV, 94.

43 Simina Noica, Note la Charmides , în vol. Platon, Opere , I, editie îngrijita de Petru Cretia si Constantin Noica, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1974, p.215.

44 Cf. I. M. Linforth, Oi athanatizontes, Herodotus IV , 93-96, în “Classical Philology”, 1918, XIII, p. 23-33.

45 Cf. trad. M. Nasta, în vol. Proza istorica greaca , Bucuresti, 1970, p. 92.

46 Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han , Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1980, p. 46-47.

47 Erwin Rohde, Psyché , Editura Meridiane, Bucuresti, 1985, p. 354-355.

48 Platon, Charmides , 156 a.

49 Ibidem .

50 Cf. Platon, Legile , 909b, 933b.

51 Platon, Phaidon , 77e-78a.

52 Platon, Charmides , 175d.

53 Ibidem , 176 a-b.

54 Alexandru Badin, Dacia din vestul si din estul Europei , Editura Albatros, Bucuresti, 1999, p. 213-214.

55 Nae Ionescu, Curs de istoria metafizicii , Editura Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 190.